按照人的自我的發(fā)展歷程、實現人生價值和精神自由的高低程度，我把人的生活境界分為四個層次，即欲求境界、求知境界、道德境界和審美境界。

在現實的人生中，上述四種境界總是錯綜復雜地交織在一起的，很難想象一個人只有其中一種境界而不摻雜其他境界。只不過現實的人，往往以某一種境界占主導地位，其余次之，于是我們才能在日常生活中區(qū)分出某人是低級境界的人，低級趣味的人，某人是有高級境界的人，高級趣味的人，某人是以審美境界占主導地位的真正的詩人，真正的藝術家，某人是以道德境界占主導地位的道德家……如此等等。

欲求境界

最低的境界，我稱之為“欲求的境界”。人生之初，無自我意識和自我觀念，不能說出“我”字，尚不能區(qū)分主與客，不能區(qū)分我與他人、他物。人在這種境界中只知道滿足個人生存所必需的最低欲望，舍此以外，別無他求，故我以“欲求”稱之。剛出生的嬰兒，據心理學家測定，一般大約在兩歲以前，就處于此種狀態(tài)之中。此種境界“其異于禽獸者幾希”(《孟子·離婁下》)。但此種境界實伴隨人之終生。當人有了自我意識以后，生活于越來越高級的境界時，此種最低境界仍潛存于人生之中，即使處于我后面將要講到的“道德境界”和“審美境界”中的道德家和詩人，亦不可能沒有此種境界，此禁欲主義之所以不切實際之故也。孟子所謂“食色性也”(《孟子·告子上》)，大概就是指的這種境界。

單純處于“欲求境界”中的人，既未脫動物狀態(tài)，也就無自由之可言，更談不上有什么人生意義和價值。嬰兒如此，成人中精神境界低下者亦若是。當然，在現實中，也許沒有一個成人的精神境界會低級到唯有“食色”的“欲求境界”，而絲毫沒有一點高級境界。但現實中，以“欲求境界”占人生主導地位的人，確實是存在的，這種人就是一個境界低下的人，我們平常所謂“低級趣味”的人，也許就是這種人。

求知境界

第二種境界，我稱之為“求知的境界”(或“求實的境界”)。美國當代著名發(fā)展心理學家簡·盧文格說：“剛出生的嬰兒沒有自我。他的第一個任務是學會把自己與周圍環(huán)境區(qū)別開來，……認識到存在著一個穩(wěn)定的客觀世界。……在這一過程中，孩子形成了一個不同于外在世界的自我。處在這一階段的兒童，自我與無生命的客體世界是不分的。”用哲學的語言來說，這是一個由主客不分到主客二分的過程。在達到主客二分的階段以后，自我作為主體，不再僅僅滿足于最低生存的欲求，而進一步有了認知作為客體之物的規(guī)律和秩序的要求。此種要求是科學的求實精神的萌芽。故我把這個第二境界，既稱之為“求知的境界”，又稱之為“求實的境界”。有了知識，掌握了規(guī)律，人的精神自由程度、人生的意義和價值大大提升了一步。所以，“求知的境界”不僅從心理學和自我發(fā)展的時間進程來看，在“欲求境界”之后，而且從哲學和人生價值，自由之實現的角度來看，也顯然比“欲求境界”高一個層次。黑格爾就是這樣按照自由之實現的程序來劃分人生境界之高低的。他明確指出：“自由是精神的最高定性”(D ie F re ih e it ist d ie h ?ch ste B e stim m u n g d e s G e iste s)。自由在于不以自己的對立面為外在的，從而也就是不以為它是限制自己的。自由的主體本身就是一個整體，他不滿足于自己只是一種內在的東西，而要求把自己變成客體，在外在的東西中見到他自身，實現他自身。主體只有在這樣的對立統(tǒng)一中，才得到自由，得到自我滿足。然而，要達到充分的自由和自我滿足，則有一個過程：起初，自我只要求吃飽睡足之類的感性滿足和自由，這種滿足和自由對主體——自我來說，顯然還是很有限的。作為人的主體之自我，必然要進一步要求精神上的自由和滿足。沒有知識的人，不懂得客體的規(guī)律，客體對主體是異在的，他顯然是不自由的。人必須從最低欲求的滿足，“進而走進精神的元素中，努力從知識和意志中，從知識和行為中求得滿足和自由。無知的人是不自由的，因為和他對立的是一個異在的世界……”“求知境界”之高于“欲求境界”，從黑格爾的此番論述中，得到了深刻而確切的論證。

主客二分階段的“自我”觀念，還有一個由隱到顯的發(fā)展過程，這影響著求知的深淺程度。人在形成“自我”觀念之初，往往把“自我”隱蔽、淹沒在與自己最親近的社會群體(家庭、同伴集體之類)之中，言所屬群體的“我們”之所言，行“我們”之所行，尚不能見由己出，言個體性的“自我”之所言，行“自我”之所行。對于這種隱蔽、淹沒在群體的“我們”之中的“自我”而言，群體內部的每個人和其他人都是一樣的，也就是說，“自我”的個體性、獨特性尚未顯現于外。心理學家稱“自我”的這個階段為“遵奉的階段”(Conformiststage)。當“自我”從“我們”中凸顯出來，從而把自我與所屬群體的其他個人區(qū)分開來之時，這就達到了心理學家所謂的“自主階段”(Autonomousstage)。“自主階段”的“自我”不再是隱蔽的，而是顯現的，即真正具有個體性、主體性的自我。顯然，“遵奉階段”的“自我”是不自由的，只有到了“自主階段”，“自我”才有了精神上的自由。與此相聯系的是，“遵奉階段”的“自我”在求知方面缺乏獨立的創(chuàng)造性，只有到了“自主階段”才有了獨創(chuàng)性。此種情況表現在中西文化發(fā)展的進程中也很明顯。我在《個體性自我顯現的歷程：中國與西方》和《我們—自我—他人》等文中，已經比較詳細地論述過：中國人的傳統(tǒng)自我觀是“依賴型自我”，長期的封建專制主義讓中國人大多只習慣于按自己的社會身份(即所屬社會群體的“我們”)說話和行動，說官話，說套話，說空話，缺乏個性和創(chuàng)新。如果說，兒童在尚處于“遵奉階段”的自我成長期，是由于年齡關系、生理關系，而“不能”見由己出。那么，在中國文化傳統(tǒng)自我觀束縛下的自我，則是屈于封建專制的壓力，而“不敢”見由己出。中國傳統(tǒng)的自我觀是中國封建社會缺乏自由和科學不發(fā)達的思想根源之一。反之，西方人的傳統(tǒng)自我觀是“獨立型自我”，“自我”是個體性的，不一味依賴于“我們”，故慣于和敢于見由己出。此乃西方近代科學發(fā)達，在自由民主方面曾比中國先進的思想原因之一。[!--empirenews.page--]

是否在個人的自我達到“自主階段”之后，民族文化發(fā)展到“獨立型自我”觀之后，就算是有了充分的自由呢?就算是實現了人生最高價值呢?不然。“求知境界”的自由畢竟還是有限的，也遠非人生最高價值之所在。這也就是說，單純的科學不能使人達到最高的精神境界。

所謂“認識必然就是自由”，其實只說了事情的一半。認識了客體的必然性規(guī)律之后，還有一個主體(自我)如何對待客觀規(guī)律的問題：以被動的態(tài)度屈從客觀規(guī)律，在客觀規(guī)律面前哀鳴悲泣，那就沒有自由;只有以主動的態(tài)度，“擁抱必然”，才算得上是自由。這是因為“求知的境界”以主客二分為基礎，客體及其規(guī)律外在于主體，是對主體(自我)的一種限制，限制就是不自由。黑格爾在《美學》中說：“主體在理論的層面上(im Theoretischen )是有限的和不自由的，因為物的獨立自在性是預先就被假定的。”這里所謂“在理論的層面上”，亦即指認識、求知的層面。這也就是說，在“求知的境界”中，作為客體之物被假定為獨立于主體之外的自在之物，它與主體相互對立，彼此限制，故無自由之可言。黑格爾說：在認識中，對象獨立自在，有“片面的自由”，而主體—自我反而只是“按現成的客觀性去單純地吸納現成的東西，從而失去主體的自我規(guī)定性(按：指主體的自由——引者)。黑格爾在《精神現象學》中也談到這個問題：“知性”所認識的普遍、永恒的東西(按：指普遍規(guī)律)，是“沒有自我的”(selbstlos)，“遠非自知其為精神的精神”。通俗一點說，認識、求知階段所達到的客觀普遍規(guī)律，尚未與主體——自我融合為一而成為黑格爾所謂”精神"——人生的最高境界。

人之所以有求知欲，最初是出于無功用的好奇心，后來則多出于功用心，即出于通過認識規(guī)律，使客體為我所用的目的。無論如何，求知最后都落實到功用，理論最后都落實到實踐。所以“求知的境界”與“功用的境界”緊密相聯。在功用、實踐中，主體——自我也是不自由的。黑格爾對此也作了很好的說明：在實踐中，主體按自己的意志改造外物，使之“為自己服務，把它們視為有用的(nützlich)”，“主體變成自由了”，但“實際上”這種自由也是“一種單純臆想的自由”，因為“目的”來自主觀，就“具有片面性”，而且始終存在著“對象的抵抗”。黑格爾在《精神現象學》關于“實踐理性”的論述中，還談到了人因謀利而遇到與客觀必然性的矛盾，談到了人因貪圖個人利益而造成人與人之間的矛盾和自由的喪失。

奧地利宗教家、哲學家布伯(M artin Buber，1878-1965)按照人的生活態(tài)度把世界分為兩重：一重是“被使用的世界”(the world to beused)，一重是“相遇的世界”(the world to be met)。布伯用“我—它”("I-It")公式稱謂前者，用“我—你”("I-Thou")公式稱謂后者。前者實指一種把世界萬物(包括他人在內)當做黑格爾所謂“為自己服務，把它們視為有用的”對象的態(tài)度，亦即把人也視為物(“它”)的態(tài)度;后者實指一種把他人視為具有與自己同樣獨立自由的主體性的態(tài)度。布伯所說的前一種態(tài)度，實際上，也就是本文所說的“求知的境界”——“功用的境界”;后一種態(tài)度實際上屬于我即將講到的“道德的境界”。布伯從宗教的角度極力提倡人生應由前一種態(tài)度升華到后一種態(tài)度。我以為，布伯的思想為人生境界應從“求知的境界”——“功用的境界”升華到“道德的境界”提供了強有力的論證。黑格爾在《精神現象學》中也談到了這一轉化的必然性：功用主義會導致“絕對自由與恐怖”，“精神”陷入矛盾，于是由外在的欲求轉向內心，以求得真正的自由，即“道德的精神”。

道德境界

個人的道德意識，在上述個人成長的“遵奉階段”就已見端倪。在“遵奉階段”中，個人的獨立意識已處于突破遵奉意識的過程之中，從而逐漸產生了區(qū)分“好人”與“壞人”的意識，以至達到對他人負有責任和義務的真正意義的道德意識，心理學家盧文格稱之為“公正階段”(Conscientiousstage)，緊靠“遵奉階段”之后，甚至把這二者結合為一個水平——“公正—遵奉水平”。發(fā)展到這一水平的“自我”既然有了責任感和義務感，這也意味著他有了自我選擇、自我決定的能力，他“把自己看作是命運的主人”，“而不是聽憑命運擺布的小卒”。

可以看到，人生的“道德境界”與自我意識和“求知境界”的出現幾乎同時發(fā)生，也許稍后。就此而言，我把“道德境界”列在“求知境界”之后，只具有相對的意義。但從實現人生意義和價值角度和實現精神自由的角度而言，則“道德境界”之高于“求知境界”，是不待言的。

從上述心理學家的論述中還可以看到，個人的道德意識也有一個由淺入深的發(fā)展過程：當獨立的個體性自我尚未從所屬群體的“我們”中顯現出來之時，其道德意識是從“我們”出發(fā)，推及“我們”之外的他人。中國儒家的道德觀就是和這種個人自我觀念形成的階段相對應的。儒家所講的差等之愛，首先是愛與我有血緣親情關系的“我們”，這里的“我們”就是“我”，“我”就是“我們”，愛“我們”以愛“我”為基礎，由此而“推己及人”，“及人”乃是同情他人，甚至是憐憫他人。這樣的道德意識顯然尚未達到尊重他人、對他人負有責任感和義務感的水平，缺乏平等待人和基本人權平等的觀念。我認為，這是淺層次的道德意識。只有當“自我”發(fā)展到從“我們”中突顯于外，有了獨立的個體性自我觀念之后，自我才有敢于獨立負責的觀念，才有深層次的道德觀念。在這里，“自我”是獨立自主的，“他人”也是獨立自主的，我與他人相互尊重，平等相愛，大體上說來，這就是西方傳統(tǒng)的道德觀。我在《我們—自我—他人》一文中對上述中西不同的道德觀作了較詳細的論述。[!--empirenews.page--]

黑格爾的《精神現象學》在論述到“實踐的理性”即人的社會活動時指出，個人的行為不能脫離他人，作為個體，他必須在別的個體中，要求并產生其現實來，黑格爾顯然已認識到，自我意識、自我行為開始之時，就具有社會性，就有了道德意識的萌芽。黑格爾在論述到社會歷史發(fā)展的進程時，還認為，其最初階段是個體意識與集體意識融合為一的階段，他稱之為“真正的精神，倫理”，個人隸屬于集體(城邦、家庭)。這是較低級的道德境界，個體性自我淹沒于社會群體之中。后經個體性自我凸顯的過程(自我異化的精神，教化)，才進入深層意義的“道德”領域(“自我確定的精神、道德”)。這是一個高級的道德境界。在這里，人才在自我的個體性基礎上有了獨立負責、尊重他人的道德意識。

高級的道德意識首先以獨立自我的主體性為前提，那種淹沒于群體的“我們”之中的“自我”，不可能有個人負責的責任感。只有當個體性“自我”從“我們”中凸顯出來以后，才有可能達到高級的、有責任感的道德意識水平。黑格爾強調：“道德的觀點，……把人規(guī)定為主體”。道德意識是“自我”自由自主地作出決定，是自我自己負起責任，故道德意識使人的精神達到更加自由的水平。

但是，僅僅有獨立的個體性自我觀念，還不足以達到完滿的高級的“道德境界”。欲達此境，還必須進一步有尊重他人的自由意志和獨立自主性的意識。故黑格爾在界定“道德的意志”時，除了強調道德行為出自于“我”而外，還特別強調“與他人的意志有本質關系”。承認“他人”的獨立自主性，是高級的道德意識的另一主要前提。盡管西方傳統(tǒng)文化，相對于中國文化傳統(tǒng)而言，較重責任感，但在沒有達到真正承認“他人”的獨立自主性以前，還不可能進入高級的道德境界。作為西方近代主體性哲學創(chuàng)始人的笛卡爾，由于一味強調自我的主體性，而不講“他人”，就“沒有很大的道德熱忱”。

康德既否定了笛卡爾“自我”的實體性，把“自我”的主體性提升到更高的、先驗的地位，同時，又強調不把“他人”當手段，而要把“他人”當目的。道德的責任含意得到了加強。但康德所講的對“他人”的尊重，源于“自我”的理性——“純粹理性”，即所謂“自律”。尊重他人源于尊重普遍的理性，而非尊重“他人”之“他性”。故康德哲學的“道德境界”仍未達到完滿的地步。

黑格爾在《精神現象學》中明確宣稱：自我意識源于“承認”“他人”。“自我意識是自在的和自為的，由于并從而因為它是自在自為地為一個他者而存在的;即是說，它只是作為一個被承認者(alsein Anerkanntes)”。每個人只有通過他人承認其為自我意識著的，才能找到自我的真實性。黑格爾把“他人”的地位抬到了多么崇高的地位!黑格爾幾乎達到了對笛卡爾以來那種以我為主，以他人為客(為對象)的主體性哲學的明確批判。黑格爾說：“在道德領域，我的意志的規(guī)定性與他人意志的關系是積極的(positiv肯定的)。這里不是一個意志，而是客觀化同時包含著單個意志被揚棄，從而片面的規(guī)定性消失，于是兩個意志及其相互間的積極(肯定)關系建立起來了”。“在道德領域，他人的幸福至關重要。”黑格爾因此而把人生的道德境界提升到了一個新的高度。

然而從黑格爾的整個哲學體系來看，他并沒有貫徹他自己所提出的上述道德觀點。相反，大家都很熟悉的是，黑格爾的精神現象學，或者也可以說，他的整個哲學體系，是一個不斷克服與“自我”對立的“他者”而達到絕對同一的“絕對主體”的過程。黑格爾哲學既是西方哲學史上用最多篇幅、最系統(tǒng)講述“他者”、“他人”的哲學，又是一個用最多篇幅、最系統(tǒng)地強調“克服”“他者”、“統(tǒng)一”“他者”，從而壓抑“他者”的哲學。在黑格爾那里，“自我”一步一步地吞噬了“他者”、“他人”，成了唯我獨尊的“絕對自我”。

黑格爾死后，他的“絕對自我”和整個西方近代主體性哲學遭到批判，“自我”的霸權日漸消失，代之而起的主流思潮是主客融合，尊重“他人”。胡塞爾提出“同感”說，企圖走出“自我”之外，承認“他人”的獨立自主性。接著，海德格爾更進而提出“共在”說，更進一步論證“他人”的獨立地位。盡管倫理道德哲學在胡塞爾和海德格爾的哲學體系中都沒有什么位置，但他們關于重視“他人”的思想觀點，都為提升“道德境界”的內涵作出了重要貢獻。猶太裔宗教家和哲學家、奧地利籍的布伯(M·Buber)和法國籍的萊維納斯(E·Levinas)兩人大不同于胡塞爾和海德格爾，更從宗教的角度，以不同的方式強調了“他人”的神圣性。特別是萊維納斯，更一反整個西方以“自我”占優(yōu)先地位的傳統(tǒng)，詳細論證了“他人”優(yōu)先于“自我”，“自我”只能被動聽從“他人”之命令的觀點，把“倫理學”奉為“第一哲學”，實際上也就把“道德境界”看成了人生最高境界(關于胡塞爾到萊維納斯的上述觀點，我在《我們—自我—他人》一文中，已作了較詳細論述，這里只是一點簡單的概括)。盡管我不同意萊維納斯視“道德境界”為人生最高境界的觀點，也不同意他關于超感性的“上帝”觀念，我認為他的道德觀帶有明顯的烏托邦性質，但他關于對“他人”負絕對責任的思想，的確為高級的“道德境界”增添了豐實的內涵。

總起來說，黑格爾死后，從胡塞爾到萊維納斯，其關于“他人”地位的思想學說，雖各不相同，但都給了我們一個重要啟示：“道德境界”不能停留在“推己及人”和“同情”、“憐憫”的水平，那是一種“俯視”“他人”的態(tài)度，一種低層次的“道德境界”。高級的“道德境界”應是平等待人、尊重他人，對他人負責。只有具備這種道德境界的人，才是一個有高級趣味的人。[!--empirenews.page--]

當然，說西方現當代思想家主張尊重他人、對他人負責的高級道德境界，這決不等于說西方現當代人的道德意識現實已達到了此種“盡善”的水平。相反，西方現當代人道德境界中的自我中心主義、個人主義，仍然是我們應當予以批判的。

“道德境界”對于實現人的精神自由而言，尚有其局限性：一、黑格爾說：“道德的觀點是關系的觀點、應然(Sollen)的觀點或要求(Forderung)的觀點”。“應然”、“要求”、“關系”，都是說的理想與現實之間、主體與客體之間尚存在著一定的距離，尚未完全融合為一，故精神的自由仍是的限的，“應然”——“應該”就有某種強制之意，盡管“道德境界”中的強制同時又是自愿的。二、“道德境界”不能完全脫離功利(盡管是為他人謀福利)，對象作為工具，服務于外在的目的，在此種意義下，主與客之間也顯然是對立的。由此可見，“道德境界”并未實現充分自由，不能算是人生的最高精神境界。

審美境界

人生的最高精神境界是“審美的境界”。“審美的境界”之所以“最高”，是因為審美意識完全超越了主客二分的思維方式，而進入了主客融為一體的領域。

第一，審美意識超越了“求知境界”的認識關系。審美意識不再像在認識關系中那樣把對象預先假定為與我對立的、外在的獨立自在之物，通過認識活動(通常所謂感性認識和理性認識)，認識到對象“是什么”。“審美意識”乃是把對象融入自我之中，而達到一種情景交融的“意境”。所謂對象、個別事物之存在本身“是什么”，已經不再滯留在人的考慮和意識之中。對立物消逝了，自我得到了充分的自由。黑格爾在《美學》中說：“從理論的關系方面看，客體(按指審美意識中的客體——引者)不是僅僅作為存在著的個別對象，其主體性概念外在于其客觀性，并在其特殊現實性中按不同方向消散為外在的關系;美的對象讓它專有的概念作為實現了的東西而顯現于其存在中，并在它自身中顯示主體的統(tǒng)一性和生動性。這樣，對象就從外向返回到自身，從而消除了對它物的依存性，并且對于觀照(Batrachtung)而言，它的不自由的有限就轉變?yōu)樽杂傻臒o限性”。黑格爾這段話的意思是說，在審美意識中，對象不再像在“求知境界”中那樣“僅僅作為存在著的個別對象”而與“主體性概念”處于外在關系中;審美意識乃是讓概念顯現于客觀存在之中，主客統(tǒng)一而具有生動性，審美對象不再依存于外在之物，而由有限變?yōu)闊o限，由不自由變?yōu)樽杂?。另外，黑格爾認為，審美意識中的“自我”(DasIch)不再只是感知事物和用“抽象思維”去“分解”事物，“自我本身在客體中成為具體的了，因為自我自為地造成了概念與現實性的統(tǒng)一，造成了一直被割裂了的我與對象兩抽象片面的具體結合。”

第二，審美意識也超越了“求知境界”和“道德境界”中的實踐關系。“在審美中，欲念消退了”;對象作為“有用的手段”這種“異己的目的”關系也“消失了”;那種“單純應該”的“有限關系”也“消失了”。“由于這些，美的關照(die Betrachung desSch?nen)就具有自由的性質，它允許對象作為自身自由的和無限的東西，而不是作為有用于有限需要和意圖而滿足占有意志和功利心的東西”。總之，在黑格爾看來，美既超越了認識的限制，也超越了功用、欲念和外在目的以及“應該”的限制，而成為超然于現實之外的自由境界。黑格爾由此而把美—藝術列入人生旅程中超越有限之后的無限領域。我個人認為，人生以“審美境界”為最高境界這一觀點，應已在黑格爾的以上論述中得到了充分的說明。但黑格爾把無限的領域又分成了藝術、宗教和哲學三個高低不同的層次，并以哲學所講的超時間、超感性的“純概念”為最高層次，實際上也就是以達到“純概念”領域為人生最高境界。我在《哲學之美》等幾篇論文中已對黑格爾的“純概念”說表示了不同意見，這里不再重述。其實，席勒也持審美為最高境界的觀點。席勒認為，單純的“感性沖動”讓人受感性物欲的“限制”，單純的“理性沖動”讓人受理性法則(例如作為道德法則的義務)的“限制”，兩者皆使人不自由，人性的完滿實現在于超越二者的“限制”，以達到“無限”，這才是最高的自由，席勒稱之為“游戲沖動”，即“審美意識”。故只有“審美的人”、“游戲著的人”，才是獲得最高自由的人，“完全的人”。席勒再明顯不過地把“審美境界”看作是人生最高境界!

由于審美意識源于主客的融合為一，故隨著“自我”由“原始的主客融合”(我借用中國的“天人合一”的術語又稱之為“原始的天人合一”或“前主客二分的天人合一”)經過“主客二分”到高級的“主客融合”(我又稱之為“高級的天人合一”或“后主客二分的天人合一”)的成長和發(fā)展過程，“審美境界”也有高低層次之分。黑格爾說：“正是單純沉浸在自然中的無精神性的和徹底擺脫自然束縛的精神性之間的中間狀態(tài)”，形成為“與散文式的理解力相對立的詩和藝術的立場”。所謂“單純沉浸在自然中的無精神性”狀態(tài)，就是指我上述的“原始天人合一”狀態(tài);所謂“徹底擺脫自然束縛的精神性”狀態(tài)，就是指“主客二分”狀態(tài)。黑格爾認為“詩和藝術立場”，即審美意識，在人生旅程中，最初發(fā)生于由“原始天人合一”到“主客二分”的“中間狀態(tài)”。這是“審美境界”的最初階段。平常所謂“人天生都是詩人”，其實就是指的這種低層次的“審美境界”。真正的詩人都是達到“主客二分”、有自我意識的人，但他又通過教養(yǎng)和陶冶，能超越“主客二分”、超越“自我”，達到“后主客二分的天人合一”，從而具有高層次的審美境界。[!--empirenews.page--]

和個人自我成長的這種過程相聯系的是，中西文化傳統(tǒng)所崇奉的“審美境界”也有階段性的差異。中國傳統(tǒng)文化重原始的天人合一，不重主客二分，個體性自我尚淹沒于宇宙整體之“道”和社會群體之中而未凸顯于外，故其所崇奉的“審美境界”是“無我”之境，一直到19世紀中葉鴉片戰(zhàn)爭以后才因學習西方的主客二分而有較明顯的轉變。西方傳統(tǒng)文化重主客二分，個體性自我比中國較早顯現，故其所崇奉的“審美境界”由重客觀現實轉向重自我表現。及至西方后現代主義，則更進而超越和批判傳統(tǒng)的片面重自我表現的審美觀，而主張后主客關系的審美觀。當然,我在這里也無意說西方后現代的“審美境界”已達到“盡美”的高級水平。相反，西方后現代審美觀——藝術觀中那些低俗的降低審美水平、藝術水平的東西，仍是我們應當排除的。不過，無論如何，中國傳統(tǒng)重“無我”的“審美境界”，畢竟是“前科學”的文化現象，西方后現代的超主客二分——超越自我的“審美境界”是“后科學”的文化現象。在當今中國大力提倡科學的新形勢下，在國際當代思潮的大背景下，我們也應當適應科學的發(fā)展，吸取西方傳統(tǒng)的和后現代審美觀的優(yōu)勝之處，把國人的審美境界提升到一個新的更高水平。

四種境界總是錯綜復雜地交織在一起

上述四種境界，顯然只是人生自我實現歷程中極其粗略的階段性劃分。黑格爾的《精神現象學》一書的目錄表，實可視為人在自我實現過程中所經歷過的最詳盡的階段和境界，只不過黑格爾主要是參照西方傳統(tǒng)文化的發(fā)展史來描述這一歷程的。若要了解我中華兒女在人生自我實現歷程中所經歷過的更詳細的階段和境界，也許需要寫一部以中華傳統(tǒng)文化為背景的中國式的《精神現象學》，這也是我所期待于后學的一項偉大工程。

四種境界總是錯綜復雜地交織在一起。且不說人人皆有“欲求的境界”，就說處于第三境界“道德境界”中的人，顯然不可能沒有第二境界“求知的境界”;全然無知，不可能有真正的“道德境界”。第四境界“審美境界”也必然包含求知和道德，所以我一向認為，真正有“審美境界”的人也一定是“有道德境界”的人。

我這里更想著重指出的是，高層次的境界往往體現、滲透在低層次的境界之中。擇其要者言之，例如，一個現實的人，一般都有一定的第三境界“道德境界”，把“道德境界”滲透在第二境界“求知境界”中，就會使科學活動具有道德意義。又如最高境界“審美境界”滲透在其下三種境界中，就使人生各種活動、各種境界都具有美的性質：把“審美境界”滲透到低級的欲求活動之中，就會在茶中品出詩意，產生“味之美”。反之，一個以“欲求境界”占主導地位的人，則只能知道飲茶不過是解渴，無美之可言。把“審美境界”滲透到求知活動之中，就會產生“科學美”：科學家對科學規(guī)律之和諧與統(tǒng)一的“形式美”的體悟;對宇宙萬物之可理解性(人與萬物之融通)的“宗教感情”(愛因斯坦的觀點);科學活動本身所具有的不計較功利的自由精神所帶給科學家的一種愉悅之情，這些都是“科學美”的最佳體現(我并不把科學家在顯微鏡下和太空中看到的視覺美看作是“科學美”的主要例證)。當然，科學界只有一部分確有“審美境界”的人才能享受“科學美”，并非每位科學家皆能如此。把“審美境界”滲透到道德活動中，則也可以產生美。無以名之，姑稱之為“德行美”。以紐約的后現代女藝術家M ierle Laderm an U kles 為例。她站在清潔管理站的入口處和八千多名清潔工一一握手道謝，說：“謝謝你們讓紐約保持了生命力”。清潔工人說：“一輩子沒有見過這種事，如果這是藝術的話，我們喜愛這種藝術。”有人說，Ukles的行為不過是一種道德行為，不算藝術，算不上“審美境界”。其實不然。Ukles行為的特點正在于，她不僅僅是出于道德上的“應該”而行事，而是超越了“應該”，自然而然地從事這一活動，她把這一活動當作一種特別的“藝術作品”獻給清潔工。在她的精神境界中，這一活動是席勒所說的“游戲沖動”——一種“自由的活動”、“審美的活動”。她的行為，像許多西方后現代藝術家一樣，撇開了視覺美，而體現了一種崇高的人生境界之美。

其實，西方后現代藝術中那種關于藝術生活化、生活藝術化的主張，就是要把審美的境界滲透到日常生活中去，具體地說，就是滲透到欲求、求知(包括功用)、道德……等等日?；顒又?。后現代藝術中那個著名的男女雙雙裸體之舞，同《西廂記》中“春到人間花弄色”那段詩句，一古一今，一中一西，一個是人體舞蹈，一個是詩的語言，似乎風馬牛不相及，然就其將高級的“審美境界”滲透、體現到低級的“欲求境界”一點而言，真可謂“異曲同工”，“其揆一也”。

西方后現代藝術中，存在著許多缺點和片面性，例如為了強調藝術生活化，竟至完全否定視覺美，根本放棄繪畫;為了強調生活藝術化，而降低審美標準，以致造成藝術庸俗化。我以為，藝術需要生活化，不應遠離生活，但不能完全否定視覺美，更不能完全抹殺藝術美的特點;生活需要藝術化，不宜蒼白乏味，但關鍵在于提高人生精神境界，而不只為了取樂，更不能造成低俗化。總之，人生應以高遠的審美境界為主導原則。以此為主導，則雖“擔水砍柴”，亦覺“此中有真意”;無此主導原則，則雖吟詩作畫，亦只能貽笑大方。

西方后現代藝術家畢竟不是思想家，對自己所崇奉的思想美、精神美，大多沒有文字上的闡述，只有后現代藝術之父杜尚明白表達了自己的哲學觀點和美學觀點，即反對西方傳統(tǒng)的非此即彼、界限分明的思維模式，而崇尚亦此亦彼、萬物融通的思想，頗有與中國傳統(tǒng)文化思想相似相通之處。但杜尚所提倡的“審美境界”，重在逍遙自在，超然物外，缺乏積極向上、自強不息的精神。我認為，我們所提倡的“審美境界”，應從黑格爾《精神現象學》中得到啟示?！毒瘳F象學》是一部描寫人的自我實現歷程的大書，其主要的特點之一是強調這一歷程的漫長性、矛盾性和曲折性。人為了達到自我實現歷程的最高峰——“絕對精神”，需要經過一系列不斷克服對立面的過程，在此過程中，總是原先以為真的，到后來才認識到其為不真。經過這樣不斷接受經驗、教訓的歷程，人生的最后目標，才作為一個“身經百戰(zhàn)”、“遍體鱗傷”的“戰(zhàn)將”而出現于世人面前(美國著名哲學家J·Royce語)。我把黑格爾所謂接受“經驗”、“教訓”的歷程，稱為“磨煉”。我以為人生最高境界“審美境界”，既非漂亮、好看之類的“視覺之美”，亦非莊子的“逍遙”之境和王維的“萬事不關心”的“禪意”之境，而是一種經得起磨煉的蓬勃奮發(fā)、博大高遠之境。前面說，人生最高層次的“審美境界”滲透到人生各種較低層次的境界之中，這其實就意味著把人生最高境界滲透到人的日常生活中，經歷世俗各種對立面的磨煉，卻仍如荷出污泥而不染，海納百川成汪洋。我們理想中的“審美境界”，既是入世的，又是超越的。黑格爾在《精神現象學》中所描繪的人生自我實現的歷程，處處都與人類思想文化(主要是西方的思想文化)發(fā)展的過程緊密相聯，我們若要達到上述的人生最高境界，當然也必須熟諳和吸納我中華傳統(tǒng)文化以至全人類文化之精華，把歷史傳統(tǒng)與個人人生經歷有機地結合起來。我以為，當今的中華兒女，應以此為人生最高理想。[!--empirenews.page--]

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